共同体的不可能：“遥控时代”的监视权力、自我量化与同质性

“逆全景主义”悖论

德国哲学家韩炳哲将“数字化全景监狱”作为新自由主义时代下西方资本形态的另一化身，这一讨论牵涉到在新的技术层面上对于权力分布的重新诠释。有学者反驳福柯的全景监狱理论，认为其早已不适用于去解释当今社会的时代情况。或许，这一断言还尚早。数字化社会的实践，究竟是刺激了资本权力的生产，还是产生了反向作用，值得进一步的深入探讨。在南京大学王运捷、胡大平所写的论文《逆全景敞视主义：论数字资本主义时代的空间权力策略》中，作者们提出了“逆全景敞视主义”这一全新概念，原有的工业时代所建立的空间权力体系已随着信息时代的席卷而崩溃，“普遍监视社会无疑摧毁了全景敞视主义的监视结构，原先观察者所占据的权力被所有人占有，监视者可以免于被观察的特权也消失了”[1]。“在当前的网络空间中，逆全景敞视主义这一空间权力机制已经被广泛地实施，在直播带货、社交媒体平台和搜索平台等网络空间中都有所体现。”[2]但不得不说的是，直播带货、社交平台看似建立了一个与全景监狱相反的视觉系统，监控从中心向外注视，转而成为由四周向内，然而这一目光本身也是权力运作的结果，而不是两位作者口中的剧院形式的视觉场域，更不可能让人联系到能够塑造共同情感和道德的伟大希腊戏剧舞台。实际上，两位作者的观点没有超越福柯对于新自由主义的分析，只是呈现出当前某种带有多元化特征的治理技术。

其实，在直播带货的目光场域之外，有着超越这些目光的其它目光，一直注视着这场线上商品交易行动。这种目光与边沁所说的监狱结构的权力运作机制并无不同。只不过，它不再那么的引人注目，甚至让人难以察觉。社交媒体平台则更不用说，在这个体想法的交互场所，那份目光从未离开过。王运捷等所谈的监视普遍化，的确已经生成，且极为牢固，但这很难达到对仍然存在的监视者权力的干预，反而由于个体普遍的自我监视和互相监视，使监视权力得以愈发中心化。在互相监视的场域里，权力在不同主体之上的实施变得更难以探察。事实上，直播带货、社交平台空间也只是监视系统很小的一个环节。

直播间的实时互动

不管透明社会，还是展示社会，都不足以概括这种被不断加强的权力生成对主体的影响。正如韩炳哲所说，“绝对的自由和交际现在变成了被控制和监视。就连社交媒体也越来越像一座监视社情民意、剥夺公民权利的数字化敞视监狱”[3]。在他看来，主体在走出规训社会的全景敞视监狱中之前，又进入了一座更加高效的全景敞视监狱。主体正是通过彼此之间的交流和暴露，完成了数字监狱的构建。数字化监狱不同于边沁模式监视塔——一种物理学和建筑学意义上的中心。当前的监视，渗透在每一个来自四面八方、层层叠叠的词语、字符、甚至表情符号之中。福柯说，“在环形边缘，人彻底被观看，但不能观看；在中心瞭望塔，人能观看一切，但不会被观看到”[4]。这种监视结构在物理学意义上已经不存在了，它被数字、信息取而代之。

“逆全景敞视主义”似乎忽视了信息交互的垂直形态。信息时代的观看是对数据的观看，但依然是掌握数据者自上而下的观看。这种观看能够掌握一个人衣食住行、政治倾向、经济情况、文化水平，甚至Ta的性取向和性癖。要使这种观看成为可能，必须经过个体不情愿且不得已的自我暴露。此刻出现的自我，从自我监视与彼此监视而来，而非规训时代的他者监视。主体想要完成自下而上的观看，必然会面临信息壁垒。在这个意义上，数字时代并没有在技术层面上改变福柯等人所提出的“全景敞视主义”理论。不仅如此，它利用更加成熟的技术加强了全景敞视的范围和效力，从每一个人都配备一个智能设备开始，主体普遍链接到了一个强监视的网络之中。

“遥控时代”

“遥控”一词，或许能更好地形容这种新型的权力空间结构。“遥控”在某种意义上已经脱离了被监视的传统压抑形式，它让人感受到自身是自由的。西方资本权力在新自由主义的旗帜下给足了主体自由，作为被遥控者的主体通过一个虚无缥缈的精神电波与遥控者联系起来。其他人感受不到被遥控者是被遥控的，而被遥控者也感受不到其他人是被遥控的。遥控的最佳形式是保证被遥控者感受到自身是自愿在做事情，是在为个人利益努力，他们的行动具备合理性。“遥控”继承了“监视”的目的，不是禁锢，而是生成。

为了更好地规训和行使权力运作在其需要的地方，而不是为了毁坏，它本身也是为了生成它所需要的东西。但它用一种更加让人无法反驳和可以接受的形式、重新塑造了自身，具有比监视更强的道德合法性。它不再那么的赤裸裸，血盆大口也逐渐闭上，它想要用最容易的方式让人信服。

“遥控”相对于监视而言，除了肉体层面的训导，还需要渗透进去更多的精神、灵魂、情绪和意识形态材料，这样才能使这副身体成为一个绝对的机器人。很显然，福柯在分析肉体的同时，也没忘掉对于心理和意识的分析。他说，“如果说监狱劳动有某种经济效益的话，那么这是按照工业的一般规范制造出来的机械化的个人”[5]。这里的机械化，不管是否将其“误读”为一种精神的麻木，显然它是与一种工业化的形态所匹配的。但今天的主体不仅仅是机械化的个人，而是把自我和他者当做享乐主体和享乐客体的“乐子人”[6]。我们的娱乐程度适应了一种社会的整体娱乐化和色情化形态，而不是以往的工业化形态。

在一开始，“遥控”就不是一种把人当做“工具”的行为方式，仅仅是工具化是不够的，在这种遥控系统之中的小丑般卖弄和嬉乐的行为也是一种信息化的生产力，也能够为巩固这种权力关系带来实质性的提升。总之，不论是直播间的主播、各种社交平台的发声者很大部分都不是一个能够具有塑造现实的主体，他们依然是权力收编之下缺乏反叛性、独立性和道德责任感的享乐主体。他们的享乐与权力的享乐是一致的，他们欲望着与整个信息化系统共同的欲望。这种欲望“增值”的出发点大多并非道德，而是出于流量，出于博得更多的眼球，以及背后所带来的经济效益，但实质的行动内容和主张是极为匮乏的。主体在其中获取信息，并自愿散布，成为流量系统的中介点，从而使得外部信息获取和自我认同结合。通过这种行为，作为一个健康的社会原子而存在。

这也同时是信息时代生存的锚点。但正是由于这一锚点，使得真正的共同体意识消失。这一锚点是直接与旧有权力系统相挂钩的，一旦脱离就会产生人在社会象征世界的死亡。象征性死亡产生过后，如果不能立即对其进行有效的符号缝合，那么必然产生一系列的精神疾病，诸如抑郁、焦虑、狂躁。但这两者之间的缝合本就不是一个非常平滑的过程，或许只有在无法缝合的痛苦之中和重新对其进行叙事的整合过程中，共同体意识才能够徐徐归来。主体也尚有两条出路：一条是尽力满足整个社会象征系统的需求，另外一种是作为抵抗和挑战的行动者去发展自身的主体性和认同感。但后者又往往意味着原有主体原有象征秩序的崩塌，进而面临着疯癫的危险。但无论如何，当被遥控者意识到自身主体化的淫荡和荒诞，生活本身就变成了一场灾难。

共同体的不可能性

原有规训时代的监狱是边沁模式的，这种结构创造了相应的共同体。福柯评价这种结构时说“这是在制造机器人，也是在制造无产阶级”[7]。这个结构从一开始就具备现代工业社会的经济属性，建立了一种“使个人服从和适应某种生产结构的模式”[8]。但这种模式恰恰帮助生产出来了一种受压迫的共同体。福柯认为这种共同体的斗争具有一种连续性，“一系列的非法活动也被纳入法律及反对推行法律的阶级的自觉斗争中”。一种“阶级的自觉”，也就是他们的反对行动是以一个集体和组织的形式而出现的，而不是独立自我。监视主义看似解体了空间状态的有效组织，但其形成的过程中，又诞生了一个新的共同体。这个共同体与合法者往往又是密谋者，但从根本不同而言，他们更可能带有不能被规训的属性。福柯揭示了原有的那些权力空间中的规训原则，从孤儿院、改造所、教养所、监狱、学校、慈善团体、工厂、救济院等空间。在这样一个主体被不断移交和过渡的过程中，规训的强度不断地增强，而主体无论如何依然难以忍受且不能够被体制所收编。

这种痛苦的体悟和经验成为了共同体所具备的无意识。一个共同体往往面临着共同的压迫结构，加上生存境遇挑战下的不公正，从而形成了自我和对他者的共同责任感。而这些原有空间的规训场所毕竟是有一定限度的，在脱离了其作用范围的其他社会空间，共同体意识又通过共同的，可以明确感知的形式而逐渐形成，并产生能够实际改变现实的行动力。但福柯在监狱和过失犯关系中揭示了一种令人悲观的权力生产主体逻辑，“这是一种（警察—监狱—过失犯罪）三位一体的组合，三者相辅相成，并构成一个永不中断的循环”。虽然看似在这一主体的形成过程，只是一种无法摆脱命运的循环。但“被收编”往往是一种权力运作的结果，但并不是被收编者自身目的，其真实目的应该从其生存境遇出发。而任何一个环节的瓦解，也会导致整体权力生产主体秩序的进一步崩塌。

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如果没有主体和他者真实的关系，去谈论任何共同体都只是某种幻想的代表，而不是人与人关系实质的链接。但数字化首先使得主体逐渐不再是一个行动主体，而是一个可以被算法计量的自我，从身高、体重、眼睛度数，再到行为、习惯、爱好、甚至于各种生活的记录和经验。这种量化的手段排除了其他不够精密和细微的主体所存在的层次，它将人完全变成一种可以被各种指标所定制的模型。但这种量化确实通过许多新自由主义学者提倡的方式完成了。主体完全是出于一种自愿的原则参与到了量化之中，以及其背后的自由竞争之中。李亚琪说，“表面上看这是一种自我追踪式的数据建构，实际上储存在数据库内海量数据却是被资本家免费利用的资源”[9]。主体对于自我生命的衡量加深了被规训的命运，他们所建构的数据显然也并不是为其服务的。相反，这一行为促使数字资本权力中心化，而数据库则完成了所有人关于生产的经验总结，进而推动数字资本权力本身的继续巩固。这似乎与某种寄托数字使得资本和权力碎片化、去中心化的幻想是背道而驰的。总之，新自由主义学者所许诺的自由也就变成了一种可以被数字资本权力建构和服务自身所利用的话语。

在这样一种自我量化的基础之上，原有的“全景敞视监狱”被蒙蔽了。主体开始坚信只有将自身暴露在数据和绩效的考量之中，才能够完成生命实践的价值。主体实际上是通过自我展示、推销、暴露的方式参与到了这一全景敞视监狱的形成过程之中，而作为一种可被利用的信息化资本而存在。在这一形成过程之中，主体试图满足其欲望和期待，并借此得到了自我满足和存在感，从而从“拜物教”变成了“拜数字教”。数字的确具有一种宗教般的信念感，从需要去衡量一个孩子的生命体征是否符合优生学开始就已经存在。主体只能不间断地满足社会象征系统，而不能经由自身的体悟和内在经验去完成主体性的构建。在这种算法的裹挟之下，主体也完成了对于自身客体化的任务，逐渐将自身看做是一个可以被量化、统计的劳动力商品或者政治市场上的棋子。

主体消失殆尽的情况下，他者也面临着同样的境遇。[10]他者不能够通过同质性去建立。同样喜欢二次元、篮球、英雄联盟的人虽然具备同质性，但不能够具备共同体的意识。他们的同质性是在享乐和积极中诞生的，在这种情况之下，不可能产生和社会象征秩序摩擦的创伤，也就不可能产生反抗的行动力。但现代的主体与他者的联系往往又是在这种寻求享受认同感的情况之下产生的。一个共同体中的主体和他者之间的关系不可能是仅仅充满积极性的，同时也需要否定性的。他们需要面临共同的责任和困难，也需要彼此之间的侵入和摧毁。即使这种共同体单位是最小的爱情，也是需要经历一种近乎末日般的自我毁灭。量化自我同时也意味着“加强自我”，即加强自我区别于他者之间的关系，同时又从数字上毁灭了对待和认识他者的所有细微可能性。

共同体的超越性

真正的共同体具有爱的属性。因为爱具备一种包容和抵抗的力量，并在承认差异的基础上对其进行超越。巴迪欧在论述爱时说：“爱是一个最小单位的共产主义”[11]，它将爱作为一个最小的共同体，并上升到真正共产主义的高度。它对此的阐述是，“在爱中，两个个体之间存在着绝对的差异，这同时是人们能够呈现的最大差异之一；因为这是一种无限的差异，一种相遇，一种宣言，一种忠诚，从而最终能够把这种无限差异改变成为一种创造性的存在”[12]。巴迪欧认识到，即使是最小的共同体也具有包容差异和冲突的能力。从更广阔的视野来看，不同语言，不同文化背景的人们都可能在一曲国际歌的昂扬旋律中得以整合。但现在的“搭子”、“玩伴”型的主体之间并不承认差异性，甚至强调剔除掉差异性，而刻意寻求同质性。这种同质性给予每个人安全感。这样的主体与他者之间失去了冒险、战斗和行动。但爱的行动者必须成为一个战斗的主体，必须为其所爱而捍卫。[13]在汪海为《死刑宣判》所作的序言之中，他写到，“爱情的激情（passion）对主体来说，是一种毁灭性的体验，主体‘我思故我在’的自持和自足假象被摧毁，存在者真切感受到了自身存在的不完整性”[14]。主体的不完整性或许需要在共同体中才能得以实现救赎。但如今自满的主体不会承认其不完整性的存在，反而寻求纯粹的自我完善去完成符号的献祭。因为他们认为，只有在自满的情况之下，相遇才是有意义的。而绝对意义上的自满，又是不存在的。

马克思说，“人就是人的世界，就是国家、社会”[15]。人身处的社会关系影响着人所感受和存在的境遇，因而人无法通过纯粹的自我行为而实现自我的自由发展。但在数字技术社会代替传统规训社会接管生命的年代，人的生命失去了向外牺牲的社会关系建立，同时也丧失了内在价值，而只具备了外在系统所认同的身份属性。人不再能够在精神上缝合和抚慰另外一个人，而是变成了另外一个人的竞争者，他们逐渐失去了共同为某种崇高而战斗的可能性和牺牲精神。资本和权力所形成的社会关系不可能也不会导向爱的关系，它本质上与之是相冲突的。对“遥控时代”规训权力的批判，重点也并不在于表面上的知识和信息是如何传播的。我们已经有很广泛的水平式的，直接、点对点的信息交流。但这种交流的范围在真实和有效性上或许并没有更大的进展。

关键词的检索技术在数字化全景监狱的交流实践中反而起到了更为核心的作用。它可以高速地找到同质性的信息，为我们寻求到所谓的同伴和理解者。但它并不能形成原初性的思维。原创需要的是自我对生命的感知，需要与他者真实的对话，而不是在这种检索技术之上穿戴任何人的华丽外衣。关键词检索技术更主要的作用反而或许是及时、高效折射出整个社会的不满和反叛因素，从而作为新自由主义治理技术的重要组成部分。虽然这种技术又面临着暗语、替代符号的挑战，但毕竟无法避免导致了交流的隔阂，并且使得交流控制在一个很小的空间范围之内。在更大范围的权力空间中，各种西方新自由主义的竞争、优化、绩效话语充斥在其中。由此形成的权力空间割裂，带来了一个散漫的共同体形式。他们是按照同质性的原则筛选出来的，而不是通过散布在附近的他者所形成的。在面临真正现实的差异之时，只能趋近于退缩。这样的共同体只能称之为“人群”，而不是一个“集体”。限于网络权力缝隙和角落之中的理性交流，已经是其为构建行动能做的所有事情。

在一种看似彻底的反叛案例，诸如代表一种反监视主义的暗网。我们发现这又成为新技术网民的特权空间。虽然它在某种意义上突破了原有的规训权力所编织的网络，但正如福柯所说，“它根植于权力的机制与战略之中，所以它能以巨大的惯性力量来应付任何改造它的尝试”[16]。这种新的权力创制看似脱离了原有的权力的体系，但实际上也形成了一套属于自身的严密权力秩序。它基于的是一种类似殖民主义的方式，而不是共同体所需要的包容和接纳，它甚至从一开始就排除了这个社会中的大部分人。当然，这种方式导致他们中的很大一部分变成了“双面人”，同时维持着两种不同网络权力空间的面貌。

综上所言，一种悲观的论调已经产生，且难以反驳。这些论调意识到，如今的数字化资本权力规训使得主体境遇较以往更加严峻。但另外一些乐观主义者认为，在这种强压之中，反而诞生了最具革命性和反叛性的主体。[17]正是彻底的、无止境的、遍布生命始终、充斥各个角落的数字化资本权力规训使得主体的抵抗行动从“我能够”变成了“我不得不能够”。悲观者和乐观者都缺乏能力解释这种自我剥削、他者剥削叠加状态之下的无意识行为，最终将导向对原有政治经济学的清算和批判。

在这一过程中，主体性不断诞生并回溯建构共同体，建构主体的自由和新的社会关系。主体将以内在经验和体悟出发，并对旧有的所有规训权力进行质疑和挑战，从而推动其命运可能性的实现。在这个意义上，感性的价值基础被马尔库塞等人抬到了极高的地位。[18]人无法“被遥控”的主体本质决定了“被遥控”的阶段只能以一种历史主义的思维去考虑，而其也必然被历史进程中的主体“爆破”，而失去原有的效力。但“被遥控”的结束，或许依然是以一种更为严密的新权力结构生成为代价。一旦权力的生产属性得以历史性的清除，就可能以一种婴儿式的无知无畏状态为标志，也可能仍旧保持着一种象征意义上倒退的父系权威为束缚。真正的共同体需要的是一群怀揣着婴儿般勇气和决心的主体。他们有着哪吒一样“剔骨还父，剔肉还母，愿为众生，莲花塑身”的孩童稚气，但以肉身损毁，回归人格清辉的美好。不过，也正如权力生产的悖论一般，哪吒也难免位列仙班，而俯瞰众生。在这里，我们不应该把历史主义者所认为那种已经生成的资本权力秩序合理化，而是应该寻求一种历史本身的不断超越性，从而追求人的历史主体性。

不过，这或许同时也预示着主体反叛权力的命运，他们将在共同体形成中消逝。一旦完成了某种阶段性的成长和挑战，也就随之反折到共同体对面，而这背后同样牵涉着知识-权力关系的稳固。当主体以一种战斗姿态选择了它的立场，只有那一刻，它使得与其一样的主体站在了同样的位置。这样的位置是对规训权力的反叛，同样会受到新的规训权力建立影响和旧有规训权力的收编。一个新的共同体就是在旧有的腐烂共同体，以及往往在不具备行动力的共同体弱小的胚胎中诞生了出来。而只有不断形成的、新的共同体才具备有真正超越历史的可能性。 

注释：

[1] 王运捷，胡大平：《逆全景敞视主义：论资本主义时代的空间权力策略》，《科学技术哲学研究》2024年03期。

[2] 王运捷，胡大平：《逆全景敞视主义：论资本主义时代的空间权力策略》，《科学技术哲学研究》2024年03期。

[3] （德）韩炳哲：《精神政治学》，关玉红译，北京：中信出版社，2019年，11页。

[4] （法）米歇尔·福柯：《规训与惩罚》第五版，刘北成、杨远婴译，生活·读书·新知三联书店，2019年，217页。

[5] （法）米歇尔·福柯：《规训与惩罚》第五版，刘北成、杨远婴译，生活·读书·新知三联书店，2019年，261页。

[6] 网络用语。大致理解为喜欢关注各种事情，但认为自身只是为了贪图一种乐趣。

[7] （法）米歇尔·福柯：《规训与惩罚》第五版，刘北成、杨远婴译，生活·读书·新知三联书店，2019年，262页。

[8] （法）米歇尔·福柯：《规训与惩罚》第五版，刘北成、杨远婴译，生活·读书·新知三联书店，2019年，263页。

[9] 李亚琪：《当代资本主义数字-生命政治新形态及其批判》，《东南学术》2022年05期。

[10] 参考：韩炳哲：《他者的消失》。

[11] （法）巴迪欧：《爱的多重奏》，邓刚译，华东师范大学出版社，2012年，118页。

[12] （法）巴迪欧：《爱的多重奏》，邓刚译，华东师范大学出版社，2012年，88-89页。

[13] 这是笔者某课程老师在课堂上的言谈所改写，原意大概是关于古希腊人爱与行动的关系。课后交流才知，其只是随口一说。但这种灵光一现，给予笔者极大的震颤。如有理解偏差，文责自负。

[14] （法）莫里斯·布朗肖：《死刑判决》，汪海译，南京大学出版社，2014年，18页。

[15] 《马克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社，2009年，第3页。

[16] （法）米歇尔·福柯：《规训与惩罚》第五版，刘北成、杨远婴译，生活·读书·新知三联书店，2019年，337页。

[17] 我在这里的提法与意大利哲学家埃斯波西托（Roberto Esposito）有类似之处，他通过论述生命政治的免疫机制来阐述肯定性生命和革命主体的可能性。实际上，我的说明较之而言是十分粗浅的，更缺乏基本的论证逻辑。但我必须提及他以及恩斯特·布洛赫等人的思想为此文带来的希望维度。

[18] 参考：马尔库塞：《爱欲与文明：对弗洛伊德思想的哲学探讨》等。